Il nous faut à présent mentionner certaines idées et continuer d’en développer d’autres, liées à la Tradition Hermétique. Pour cela, nous jugeons approprié d’en transcrire ici quelques-unes, que Louis Ménard inclut et commente dans l’introduction à sa traduction du Corpus Hermeticum ; ces phrases citées par Ménard avaient été empruntées à M. Vacherot : Histoire Critique de l’École d’Alexandrie.

    « Dieu est conçu comme un esprit supérieur à l’intelligence, à l’âme, et à tout ce dont il est cause. Le bien n’est pas l’un de ses attributs, c’est sa nature même ; Dieu est le bien comme le bien est Dieu. Il est le non-être en tant qu’il est supérieur à l’être. Dieu produit tout ce qui est et contient tout ce qui n’est pas encore. Absolument invisible en soi, il est le principe de toute lumière. L’intelligence n’est pas Dieu, elle est seulement de Dieu et en Dieu, tout comme la raison réside en l’intelligence, l’âme en la raison, la vie en l’âme, le corps en la vie. L’intelligence est distincte et inséparable de Dieu comme la lumière de son foyer ; de même que l’âme elle est l’acte de Dieu, son essence, s’il en a une. Pour Dieu, produire et vivre sont une seule et même chose. Finalement, le caractère propre de la nature divine, c’est que rien de ce qui convient aux autres êtres ne peut lui être attribué ; il est la substance de tous sans être aucune chose. C’est ainsi que l’on reconnaît le père de tous les êtres, Dieu. C’est la splendeur du bien qui illumine l’intelligence, puis l’homme tout entier, et le transforme en une essence véritablement divine. Dieu est la voie universelle, le tout dont les êtres individuels ne sont que des parties ; il est le principe et la fin, le centre et la circonférence, la base de toutes les choses, la source surabondante, l’âme qui vivifie, la vertu qui produit, l’intelligence qui voit, l’esprit qui inspire. Dieu est tout, tout est plein de lui ; il n’y a rien dans l’univers qui ne soit Dieu. Tous les noms lui conviennent en tant que Père de l’univers, mais comme il est le père de toutes choses, aucun nom n’est son nom propre. L’un est le tout, le tout est l’un ; unité et totalité sont des termes synonymes en Dieu. »

    Nous croyons que ces notions peuvent nous éclairer sur la pensée sous-jacente qui constitue le Corpus Hermeticum. De fait, la cosmogonie qui ouvre le Pymandre, bien qu’insuffisamment claire –mais pas moins claire que bien d’autres, à commencer par la Bible–, est un bon début pour commencer, sinon à systématiser, du moins à considérer les textes du Corpus qui illumineront ces images tout au long du Pymandre, ainsi que dans l’Asclepius et les fragments de Stobée, sans jamais oublier qu’ils constituent une Révélation, c’est-à-dire que c’est ce qu’ils sont pour qui les a transmis et pour les disciples à qui ils étaient –et sont– destinés. Cela permet de suivre leur discours riche et varié comme un éveilleur stimulant images et intuitions, et surtout comme une voie d’accès à la Connaissance, si nous nous laissons porter par son développement qui comporte plusieurs points de vue, des interruptions et des itérations, des méditations et des vides, telle la vie même, mais qui trouve néanmoins son unité dans leur thème central à tous, la divinité, ses hypostases et le modèle archétypal de la création. Cela vaut également par rapport au microcosme auquel ces enseignements salvifiques sont destinés, car l’être humain individuel, par sa participation directe du Noûs, est tout à la fois l’objet et le sujet de la Révélation.

    Tout cela est suffisamment clair –et merveilleusement exprimé–, aussi bien dans le Pymandre que dans l’Asclepius et dans les Fragments de Stobée ; des explications et des commentaires nombreux sont superflus, car les livres du Corpus Hermeticum représentent l’une des théogonies et des cosmogonies les plus transparentes et illuminatrices du monde, bien plus simple et pratique que d’autres gnoses, avec lesquelles elle partage d’ailleurs des éléments identiques, exprimés de manière distincte ou analogue, bien qu’avec des différences dans les détails. Nous croyons cependant nécessaire d’insister sur un point, tenant compte en particulier de ceux qui ont été élevés dans une Tradition qui, comme celle des textes du Corpus Hermeticum, rappelle sans cesse l’unicité du Un et du Seul. Nous faisons référence à la notion de Démiurge, que l’on retrouve chez Platon et d’autres auteurs antiques, insuffisamment expliquée et mal comprise. En effet, l’idée d’une seconde personne de la divinité, qui est en outre celle qui crée le monde, semblerait être contredite par le monothéisme si nous nous en tenions à une interprétation littérale dans laquelle pas même les religions ne sont tombées (souvenons-nous du dogme de la Sainte Trinité), c’est-à-dire si nous pensions qu’il y a un second Dieu (qui ne serait donc pas Un) auquel, dans notre ignorance, nous pourrions donner encore plus de valeur qu’au Premier et Unique en raison de son activité créatrice, puisque l’homme contemporain apprécie souvent plus Marthe que Marie, l’action plus que la contemplation. Mais ce ne sont pas deux dieux (ni trois entités distinctes, avec l’apparition de l’homme), sinon un seul Être (au-dessus duquel il y a encore le Non-Être, le En-Soph⁵⁶, de la kabbale) qui, par l’émanation de ses propres intimités, donne forme à l’Univers et à l’homme en commençant par les Idées Archétypales Incréées, c’est-à-dire par son esprit divin qui conçoit le plan du monde ainsi que son architecture, et continue par la création de l’Univers exécutée par l’artisan divin, la forme du Noûs-Dieu appelée dès lors Noûs-Démiurge. Il faut en tous cas considérer que cette dernière entité est sexuée en raison de la fragmentation en deux parties de l’unité primordiale, ce qui lui donne par-dessus tout sa nature duale et l’assujettit donc à l’évolution du bon et du mauvais (certaines gnoses font un parèdre Démiurge-Sophia, ou leur octroient la même hypostase secondaire dans leurs aspects mâle et femelle) puisque effectivement tout ce qui vit est par là même condamné à la corruption et à la mort.⁵⁷

    Il y a donc deux façons de concevoir le monde et le Démiurge, nous l’avons vu plus haut, mais elles ne se contredisent pas sinon qu’elles se conjuguent et se complètent. L’une s’extasie sur la création et loue ses merveilles, expression de la totalité des possibles, témoin de la Grandeur, l’Intelligence et la Sagesse de son créateur qui a permis qu’on le connaisse par la manifestation de son Œuvre, constamment vivante et changeante, qui y inclut l’homme et tout ce qu’il est en tant que modèle réduit du Cosmos. Mais il existe une autre forme, tout aussi valable, d’appréhender ce fait : c’est de considérer, ou mieux, « d’assimiler » le Dieu créateur ou Démiurge comme une entité « mauvaise » ou terrible, puisque n’étant pas le Premier Dieu, le moteur immobile, sinon une forme de l’Être « mineure », car créée, et par conséquent d’une importance extrêmement relative à son côté. S’y ajoutent les aspects négatifs inhérents à toute création qui, comme nous l’avons signalé, porte le sceau du périssable et dont les noms, de même que la Gloire, la Connaissance, la Beauté et la Grâce, pour ne mentionner que quelques-uns de ses attributs, sont aussi la laideur, la maladie, la vieillesse et surtout, dans le cas de l’être humain, l’ignorance, états qui coexistent simultanément dans le Noûs-Démiurge et dans l’homme fait à son image et ressemblance et qui n’ont pas leur place dans le Noûs-Dieu, que n’affectent absolument pas les permanentes mutations du Dieu cosmique, mais demeure encore assujetti à la première détermination en regard du Non-Être.

    A tout cela vient s’ajouter la possibilité d’une ascension dans les sphères cosmiques qui ramènent l’homme à son Archétype (l’Homme Véritable) et à son créateur, et à travers ce dernier, à l’Origine de toute émanation, au Un-Seul⁵⁸ et, par son intermédiaire, au mystère de Ce qui ne peut être énoncé rationnellement qu’en termes négatifs. En réalité, cette dernière possibilité, la divinisation de l’homme, est spécifique au Corpus Hermeticum qui donne à la compréhension de sa gnose un caractère révélateur émanant du Noûs même, l’Intellect divin (le rayon buddhi de la Tradition hindoue), qui a lieu chez l’être humain dans le même temps que son ouverture à la compréhension, de même que le temps et le Cosmos sont simultanés et que le premier est contenu dans le second, comme il est dit dans le même Corpus.⁵⁹ 

    Cela est d’importance, car les Hermetica en général et en particulier les livres du Corpus Hermeticum représentent un moyen salvifique pour la révélation d’une Connaissance propre à la Tradition Hermétique et aux Adeptes antérieurs et postérieurs s’étant mis sous l’égide et les auspices d’Hermès Trismégiste, ou exprimant d’une manière ou d’une autre la pensée de ce mouvement ou école en historique, que ce soit de façon « populaire » ou « sapientielle » puisque, méta-historiquement, le modèle de l’Univers vaut pour tout temps et tout lieu et peut être perçu de divers points de vue et par des méthodes différentes, y compris au sein d’une même Initiation, sans compter les transformations secondaires, dues à des facteurs divers, en dépit desquelles l’on appréhende son essence, ce qu’occultent les divers aspects ou formes de gnoses différentes, qui laissent percer que toutes ne sont que des adaptations d’une seule Tradition Primordiale.

    La première édition du manuscrit grec du Corpus Hermeticum traduite en latin est de Marcile Ficin et fut publiée en 1471 ; il s’agit des quatorze premiers livres du Pymandre ; elle eut un tel succès que, pratiquement tout de suite, trente-deux éditions de l’œuvre virent le jour. Dès lors, les traductions se répandirent et les éditions suivirent. En 1591, F. Patrizzi publia et commenta l’Asclepius et fit paraître peu à peu le reste des livres. En 1491, Lefèvre d’Étaples commence à le traduire en français ; une édition paraît en 1549 dans cette langue, en anglais en 1650 et en allemand en 1706. La Renaissance Italienne et la ville de Florence, ou plus précisément son Académie, en un moment et une époque propices, devaient donc devenir le foyer de diffusion, d’essor et de prestige de cette littérature hermétique qui devenait en quelque sorte « officielle » en étant rendue publique et, en partie grâce aux nouvelles techniques de gravure et à l’imprimerie, s’incorporait résolument à la pensée occidentale où elle persistera jusqu’à présent, avec plus ou moins bonne fortune quantitative, revêtant des structures aussi dissimiles que celles de l’alchimie et de la kabbale (cultivée par juifs et chrétiens), de l’astrologie et de l’arithmosophie, bien que ses enseignements et points de vue puissent être assimilés et conjugués dans d’autres traditions tout en demeurant manifestement identiques à bien des aspects, de même que ses symboles fondamentaux, comme dans le cas de la Franc-Maçonnerie. Cela a permis que cette Tradition et ses livres nous soient parvenus intacts et que l’Hermétisme et l’influence spirituelle qu’il représente aient eu des Adeptes jusqu’à nos jours, adeptes qui réalisent leurs travaux inspirés de la doctrine émanant de tout un type de littérature cosmogonique révélatrice, ce qui a conservé cette Tradition vivante jusqu’à aujourd’hui, de même qu’Hermès n’est pas mort et que, identifié à Hénoch, il reste vivant, au-delà du mouvement et de la succession.

    Au Moyen Âge, les textes hermétiques et leur pensée étaient également connus, non seulement de l’école de Chartres ou d’Albert le Grand, mais aussi de façon indirecte par le biais de divers écrits qui y sont étroitement apparentés, comme les textes des néoplatoniciens ou des néo-pythagoriciens en général, ou par la voie des Oracles Chaldéens et les livres de recettes, formules sympathiques ou correspondances, comme le Lapidaire d’Alphonse X, dit le Sage (1221-1284 : Livres du Savoir en Astronomie) et les extraordinaires livres d’Alchimie, d’Astrologie-Astronomie et de sagesse en général qui circulaient à sa cour, traduits de l’hébreu et de l’arabe par l’école qu’il avait fondée et dont le siège se trouvait alors à Tolède. La version chrétienne de nombreux enseignements hermétiques est présente dans les ouvrages du pseudo-Denys l’Aréopagite : Théologie Mystique, Epîtres, Des Noms Divins, De la Hiérarchie Céleste. Cette donnée prend une importance particulière si l’on tient compte du rôle que sa « théologie » a joué dans la chrétienté, puisqu’elle a directement influencé Boèce (470 ?-525 ?) : De la Consolation de la Philosophie, Opuscules Théologiques ; de même que Jean Scot Érigène (810 ?-870 ?), traducteur du Commentaire sur le Pseudo-Denys attribué à Maxime le Confesseur ; une autre de ses œuvres est De la Prédestination, la plus importante étant De la Division de la Nature. L’on retrouve son influence chez Eckhardt (1260 ?-1327) : Opus Tripartitum –encore que l’on en ait conservé fort peu– et Traités, Sermons ; également chez Suso (1293-1366) : Le Livre de la Sagesse Éternelle, Le Livre de la Vérité, La Vie du Serviteur ; idem chez l’auteur anonyme anglais du XIV^e siècle du livre Le Nuage d’Inconnaissance ; et finalement chez Nicolas de Cues (1401-1464), auteur des textes De la Docte Ignorance, où la triade Dieu-homme-monde nous est présentée, Des Conjectures, De la Genèse, l’Idiot, De la Non-Altérité, La Quête de la Sagesse, De Quaerendo Deum, et qui semble bien connaître Hermès Trismégiste dont il cite correctement les idées dans les chapitres XXIV et XXV⁶⁰ (livre premier) de La Docte Ignorance ; il nous faut également mentionner, en Espagne, Arnaud de Villeneuve, médecin, astrologue et alchimiste catalan (v. 1235 ou 1250-1311 ou 1313) : Interpretatio de visionibus in somniis dominorum Jacobi…, Epistola super alchymia, Confession de Barcelone ; et Raymond Llull (1235-1316) : Tractatus novus de astronomia, Liber principiorum medicinae, De ars combinatoria, Ars magna, Liber contemplationis, Liber de secretis naturae seu de quinta essentia, Liber de ascensu et descensu intellectus, Arbor scientiae, Ars generalis ultima, etc. ; et, en Angleterre, Scot Érigène⁶¹ ; Honorius Augustodunensis (XII^e siècle) : La Clef de la Nature, Elucidarium, Sacramentarium, De Imagine Mundi ; Roger Bacon (1210/14-1294) : Opus Majus, Opus Minus, Opus Tertium, Miroir d’Alchimie ; et Robert Grosseteste (1175-1253), l’un des piliers d’Oxford les plus importants et évêque de Lincoln, auteur d’une Somme de la Philosophie ; cette influence arrivera jusqu’aux débuts de la scolastique, y compris chez Albert le Grand et Thomas d’Aquin, influence qu’ils ont eux-mêmes exercée à leur tour, non seulement pendant le Moyen Âge, sinon dans toute la Civilisation Occidentale, sur les théologiens et les philosophes qui ont eu la chance de connaître ces idées.

    En effet, la critique a établi que les œuvres de Denys l’Aréopagite et leur arrière-fond platonicien ont été écrites approximativement au V^e siècle de notre ère et les ramène à Platon, Proclus et Damascius, même si elles sont attribuées à quelqu’un qui se dit confusément disciple de Paul, en dépit de l’évident déphasage temporel –encore qu’il ne faille pas écarter une filiation symbolique, évidente dans le nom de Hiérothée, prétendu maître du prétendu Aréopagite. La même critique a comparé Proclus et des fragments des Oracles Chaldéens aux chapitres I, II et III de la Théologie Mystique de Denys. Nous avons pu quant à nous relever plusieurs phrases qui se répètent chez tous deux, certaines desquelles nous avons signalées ici et dans la traduction des textes, sans parler de du climat, de l’atmosphère qu’ils traduisent tous deux et de l’identité des concepts : le Corpus en version gréco-égyptienne, c’est-à-dire païenne, et l’œuvre de saint Denys sur le mode chrétien.

    « Les formules préférées des premiers kabbalistes espagnols sont les paraphrases spéculatives comme « la racine de toutes les racines », « la grande réalité », « l’unité indifférenciée » et, surtout, En-Soph. Cette dernière dénomination révèle le caractère impersonnel de cet aspect du Dieu occulte du point de vue de l’homme, aussi clairement ou davantage que les autres. Elle signifie « l’infini » en tant que tel ; elle ne veut pas dire, comme cela a été fréquemment suggéré, « celui qui est infini », sinon « ce qui est infini ». Yitshac l’Aveugle (l’un des premiers kabbalistes avec une personnalité distinguable) appelle le deus absconditus « ce qui ne se conçoit pas par la pensée », et non pas « celui qui ne… », etc. » (G. Scholem, Las Grandes Tendencias de la Mística Judía, ed. Siruela, Madrid, 1996)

    « Le Zohar utilise le terme hébreu    sans le traduire en araméen. Il fut utilisé pour la première fois par Isaac l’Aveugle et ses disciples. » G. Scholem, Major Trends in Jewish Mysticim. Schocken Books, New York, 1961.